Denkmal für einen Denker

Kein akademischer Name aus Deutschland hat im letzten halben Jahrhundert so viel globale Bekanntheit inner- und außerhalb des Elfenbeinturms erreicht wie der von Jürgen Habermas. Ob in Tokio, Jerusalem oder Buenos Aires, überall gehört er zum selbstverständlich vorausgesetzten Wissen beim Feuilletonlesen wie bei Examensgesprächen. Doch wer als Prüfer auf mehr Profil besteht, muss mit stockenden Antworten rechnen: Selten kommen sie über die Stereotype vom Philosophen der modernen Bundesrepublik oder vom international führenden Neomarxisten hinaus, also über jene Formeln, deren höflicher Respekt geistige Leidenschaft ersetzt.

Wie lässt sich dann die Bedeutung des bekanntesten deutschen Intellektuellen im mittlerweile 92. Lebensjahr beschreiben und begründen? Ist damit zu rechnen, dass seine Aura bald – wie bei prominenten europäischen Vorgängern, Niklas Luhmann etwa oder Jacques Derrida – zu einer akademischen Referenz verblasst?

Um die Bedeutung zu verstehen, bedarf es eines Blickes auf den Lebenslauf von Jürgen Habermas, der beispielhaft Deutschlands jüngere Geschichte verdichtet. 1929 (im selben Jahr wie Martin Luther King und ein Jahr vor Helmut Kohl) geboren, wurde der Sohn eines nationalsozialistischen, streng protestantischen und erfolgreichen Vaters noch Mitglied der Hitlerjugend – und versteht sich deshalb als Produkt der amerikanischen Reeducation nach 1945.

Er studierte in Göttingen und Zürich (wie viele junge Deutsche damals), promovierte in Bonn und habilitierte sich trotz seiner Faszination für den Neomarxismus der sogenannten Frankfurter Schule – wegen eines Konflikts mit dem Schulhaupt Max Horkheimer – an der Marburger Universität. Während der 70er-Jahre der alten Bundesrepublik war er Direktor eines avantgardistischen Forschungsinstituts am Starnberger See und kehrte 1983 nach Frankfurt zurück, wo er in Konkurrenz mit dem Bielefelder Systemtheoretiker Niklas Luhmann die intellektuelle Szene seines Landes zu ungewohnter Intensität aktivierte – um endlich in der wiedervereinten Berliner Republik als Träger höchster internationaler Auszeichnungen zum Emblem für ein demokratisches Deutschland aufzusteigen.

Doch die Biografie führt nur zur Tatsache des Ruhms von Habermas zurück, nicht zu dessen möglichen Gründen. Weiter hilft die erste Publikation des damals 24-Jährigen 1953 in der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“. Sie nahm Bezug auf die Publikation einer Vorlesung von Martin Heidegger aus dem Jahr 1935, in der ohne Warnung oder Kommentar von „der Größe und inneren Wahrheit des Nationalsozialismus“ die Rede war.

Nicht nur empörte solch schweigende Gelassenheit „gegenüber dem faktischen Verbrechen des planmäßigen Mords an Millionen Menschen“ den frühen Habermas (derart direkte Worte fielen in Westdeutschland damals selten). Zugleich gestand er seine Bewunderung für Heideggers Philosophie ein und die daraus entstehende Spannung: „Es scheint an der Zeit zu sein, mit Heidegger gegen Heidegger zu denken.“

Bald erreichte die Leidenschaft des jungen Professors Habermas für offene Probleme auch eine „revolutionär“ gestimmte Nachfolgegeneration. In meinem zerlesenen Exemplar von „Erkenntnis und Interesse“ aus dem Jahr 1968 führt gleich die erste von zahllosen hektischen Unterstreichungen zu einem Kernsatz jenes Moments: „Die Analyse des Zusammenhangs von Erkenntnis und Interesse soll die Behauptung stützen, dass radikale Erkenntniskritik nur als Gesellschaftstheorie möglich ist.“

Was auf den ersten Blick ziemlich anspruchsvoll und auch jargonhaft wirkt, war eigentlich nicht mehr als eine Variante des allgegenwärtigen Verweises auf die Perspektivenabhängigkeit von Wissen. Doch bei Habermas wurden diese Worte zum „radikalen“ oder „kritischen“ – beides bedeutete stets „politischen“ – Projekt der damals bedingungslos geadelten Soziologie. Hinzu kam der Rhythmus einer immer nach vorne drängenden und doch unaufgeregten Prosa, welche bald den Sigmund-Freud-Preis gewann.

Dabei folgte Habermas einer ehrwürdig-deutschen Tradition mit dem Vorsatz, politisch engagierte Denkarbeit nicht einfach auf Distanz zu einer als „szientistisch“ markierten empirischen Wissenschaft zu halten. Eher wollte er eine andere Konzeption von „Wissenschaft“ pflegen, die sich als „Selbstreflexion“ im Medium der „Nach-Konstruktionen“ von klassischen Texten vollziehen sollte. Auf welche intellektuellen Konsequenzen solche Gegenstrebigkeit von Engagement und abstrakter Wissenschaftlichkeit hinauslief, wird deutlich auf den gut elfhundert Seiten der „Theorie des kommunikativen Handelns“ aus der Starnberger Zeit, die Habermas bis heute für sein Hauptwerk hält.

Um einerseits den Abstand gegenüber „bloßer Empirie“ zu bewahren und andererseits dem Vorwurf zu entgehen, er gewinne normative Vorstellungen von „kommunikativer Rationalität“ auf „fundamentalistischen Abwegen“, durchläuft er einen labyrinthischen Marathon von 200 Jahren deutscher, amerikanischer und gelegentlich französischer Geistesgeschichte. Sein Leser folgt ihm wie einem Zettelkasten gewissenhaft intelligenter, doch nur selten auf Argumente hinauslaufender Lektürenotizen. Am Ende aller interpretativen „Nach-Konstruktionen“ kehrt – gleichsam erschöpft – das Versprechen einer „kommunikativen Rationalität“ wieder, nun mit der vorsichtigen Hoffnung versehen, in einer „glücklichen Kohärenz verschiedener theoretischer Fragmente“ begründet zu sein.

Ähnlich tautologisch wirkte 1985 „Der philosophische Diskurs der Moderne“, wo es um die Verteidigung von Aufklärung und Moderne als nach Habermas „noch zu vollendenden Projekten“ gegen die verschiedensten ebenfalls „nach-konstruierten“ Einwände ging. Und das erst im vergangenen Jahr erschienene Buch „Auch eine Geschichte der Philosophie“ überbietet sogar den Umfang der „Theorie des kommunikativen Handelns“ um unglaubliche tausend Seiten, welche die Kontinuität zwischen einer auf die Ganzheit menschlicher Existenz gerichteten Philosophie und ihrer theologischen Vorgeschichte belegen sollen.

Jürgen Habermas, so viel ist klar, wäre längst als Emeritus in einer Nische der akademischen Welt verschwunden, wenn seine Lebensleistung in solchen Texten aufginge. Nicht nur, weil sich ihre bescheidenen Schichten von Innovation in der Retrospektive verflüchtigen, sondern auch, weil ihr eher linksliberaler als sozialistischer Fluchtpunkt mittlerweile als Mehrheitsmeinung die deutsche Gesellschaft beherrscht.

Dass Habermas international und vor allem national gegenwärtig geblieben ist, muss an dem Temperament liegen, das durch die frühen Schriften klingt und das jeder seiner Hörer erlebt hat - so schwer es manchmal fällt, die aufgrund einer angeborenen Fehlbildung verzerrten Worte nachzuvollziehen. Andererseits verstärkt diese „persönliche Spezialität“ (wie Habermas gerne selbstironisch sagt) eine Präsenz, die sich nicht mit Theorien, Projekten oder Positionen verrechnen lässt und die ihn mehr als normative Werte zum lebhaftesten Intellektuellen der nationalen Öffentlichkeit gemacht hat.

Immer wieder hat er mit unübersehbarer Wirkung in thematisch ganz verschiedene Diskussionsereignisse eingegriffen. Als sich 1986 die Schärfe der Erinnerung an den Nationalsozialismus angesichts einer Reihe von typologischen Vergleichen unter konservativen Historikern zu verflüchtigen drohte, provozierte Habermas mit der Verve seiner Jugendtexte eine intensive Auseinandersetzung. Er betonte die Singularität der deutschen Vergangenheit und die Verantwortung, sich ihr als unbequemer Vorgabe der politischen Gegenwart zu stellen. Statt Kontrahenten zu unterdrücken, verpflichtete er sie zu immer weiterer Differenzierung.

Schon ein Jahr vorher hatte er im „Philosophischen Diskurs der Moderne“ Jacques Derridas Dekonstruktion wegen ihrer „Einebnung des Gattungsunterschieds zwischen Philosophie und Literatur“ seine Anerkennung verweigert, eben weil er – gewiss zu Recht – befürchtete, dass sich damit jede Verbindlichkeit des Bezugs auf die Wirklichkeit auflösen müsse. Doch ohne den Einwand je zurückzunehmen, suchte er auch bald Derridas Nähe in den laufenden europäischen Debatten. Schließlich leitete der nach eigenem Zeugnis „religiös unmusikalische“ Denker Habermas 2004 in einer Diskussion mit dem späteren Papst Benedikt XVI. die Öffnung säkularen Denkens auf Liturgie und Theologie ein. Hier begann er, die Vorgeschichte eines Selbstverständnisses von Philosophie zu sehen, das der akademischen Tendenz zur Spezialisierung widersteht.

Damit fanden die drei zentralen, in ihren Buchformen letztlich unerfüllten Spannungspotenziale des Denkens von Habermas – nämlich die nicht fundamentalistische Begründung kommunikativer Rationalität, die Konfrontation des Projekts der Moderne mit der Dekonstruktion und das Wagnis einer postsäkularen Nähe von Philosophie und Theologie – Energieentladungen, welche den politischen Stil Deutschlands für immer veränderten. Jürgen Habermas nahm nicht einfach die in der deutschen Vergangenheit verlorene Rolle des öffentlichen Intellektuellen wieder auf. Er hat ihr auch die neue Form eines Katalysators von Auseinandersetzungen gegeben. Statt soziale Stimmungen philosophisch oder literarisch zu kondensieren wie die großen Autoren des Existenzialismus um 1950, trug er – vielleicht gegen die eigenen politischen Absichten – zur wachsenden Komplexität entstehender Denkhorizonte bei. Denken wurde zu einer Quelle für Alternativen des Handelns.

Dieses nichtakademische Lebenswerk kann man als praktische Entfaltung der beiden Hauptthesen aus dem „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ auffassen, der 1962 veröffentlichten Habilitationsschrift von Habermas. Und zwar erstens als Bestätigung der Intuition, dass sich Öffentlichkeit seit dem 18. Jahrhundert gerade nicht über die spezifischen Absichten und Strategien ihrer Protagonisten entwickelt hatte, sondern eher aus der Rückwendung auf Eigenschaften aus dem privaten Selbstverständnis – wie etwa dem persönlichen Temperament eines Autors. Zweitens mit der wachsenden Betonung intellektueller Vielschichtigkeit als Antwort auf die 1962 zunächst offengebliebene Frage, wie denn Öffentlichkeit in einer Welt der Medientechnologien und der einsetzenden Globalisierung überleben könne.

Deutschland als jene politische Nation, die auch an ihrer Sorge um Konsens und Uniformität gescheitert war, mit den Gesten intellektueller Auseinandersetzung demokratisch wiederbelebt zu haben, das sollte ein Denkmal für Jürgen Habermas in Berlin wert sein. Denn sein Denken könnte im Mainstream der bundesrepublikanischen Gegenwart, in den es eingemündet ist, sonst vergessen gehen.

Dieser Artikel ist am 19. Oktober unter dem Titel „Warum der deutsche Philosoph Jürgen Habermas ein Denkmal verdient hat“ in der Neuen Zürcher Zeitung erschienen.

Titelbild: 

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Bild im Text: 

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Beitrag (redaktionell unverändert): Prof. Dr. Hans Ulrich Gumbrecht

Redaktionelle Umsetzung: Florian Gehm